Preguntas para preparar el examen


1. Descríbete metafísicamente
2. Qué quiere decir ens et unum convertuntur?
3. Es objetiva la verdad? ¿Por qué se dice que “está en el entendimiento”?
4. Es objetiva la belleza? ¿Cómo se describe lo bello?
5. ¿Es objetivo el placer? ¿de qué depende?
6. Está la voluntad humana determinada hacia el bien?
7. Cualidades de la belleza
8. ¡Por qué el objeto bello no gusta igual a todo el mundo?
9. ¿Cómo se describe la verdad?
10. ¿Hay alguna relación entre el bien y la verdad?
11. ¿Por que se dice que Dios es simplicísimo?
12. ¿Existe un principio del mal?¿existe el mal?
13. ¿Por que puedo equivocarme?

14. EXPLICA LAS TESIS TOMISTAS: La Suma Teológica contrastada con la ciencia
Las 24 tesis tomistas
1. La potencia y el acto dividen al ser de tal suerte que todo cuanto existe, o bien es acto puro, o bien se compone necesariamente de potencia y acto como principios primeros e intrínsecos.
2. El acto, por ser perfección, no se limita sino por la potencia, que es capacidad de perfección. Por consiguiente, en el orden en el que el acto es puro, no existe sino ilimitado y único; y donde es finito y múltiple, entra en verdadera composición con la potencia.
3. Por esto Dios es el Único que subsiste en la razón absoluta del mismo ser, el único simplicísimo: todas las demás cosas que participan del ser tienen una naturaleza que limita el ser, y constan de esencia y existencia como de principios realmente distintos.
4. El ser, que recibe su denominación del verbo ser, se dice de Dios y de las criaturas de una manera no unívoca, ni tampoco del todo equívoca, sino análoga, con una analogía así de atribución como de proporcionalidad.
5. Hay, además, en toda criatura, composición real de un sujeto subsistente con unas formas sobreañadidas o accidentes; composición que sería ininteligible si la existencia no fuese realmente recibida en una esencia distinta de ella.
6. Además de los accidentes absolutos hay un accidente relativo, esto es, una relación a algo. Aun cuando esta relación no signifique según su propia razón algo inherente a un sujeto, tiene, sin embargo, muchas veces su causa en las cosas, y, por consiguiente, una entidad real distinta del sujeto.
7. La criatura espiritual es enteramente simple en su esencia. Pero quedan en ella dos composiciones: de esencia y existencia, y de substancia y accidentes.
8. En cambio, la criatura corporal está compuesta, en cuanto a su misma esencia, de potencia y acto; potencia y acto del orden de la esencia que se designan con los nombres de materia y forma.
9. Ninguna de esas dos partes existe per se, ni se produce o corrompe per se, ni se incluye en un predicamento sino reductivamente, como principio substancial.
10. Aunque las extensión en partes integrales se sigue de la naturaleza corpórea, no es lo mismo para un cuerpo ser substancia y ser extenso. La substancia, en efecto, de suyo es indivisible; no, ciertamente a manera de un punto, sino a manera de aquello que se halla fuera del orden de la dimensión. En cambio, la cantidad, que da la extensión a la substancia, difiere de ésta realmente y es un verdadero accidente.
11. La materia signada por la cantidad es el principio de la individuación, es decir, de la distinción numérica -imposible en los espíritus puros- entre individuos de una misma naturaleza específica.
12. Esta misma cantidad hace que un cuerpo se halle circunscriptivamente en un lugar y que, por una misma potencia, no pueda estar de este modo más que en un sólo lugar.
13. Los cuerpos se dividen en dos categorías: unos son vivientes y otros carecen de vida. En los vivientes, para que un mismo sujeto haya per se una parte moviente y otra movida, la forma substancial, designada con el nombre de alma, requiere una disposición orgánica, o sea, partes heterogéneas.
14. Las almas del orden vegetativo y sensitivo no subsisten per se ni son per se producidas; solamente existen en calidad de principio por el cual existe y vive el ser viviente; y como dependen enteramente de la materia, por el mero hecho de corromperse el compuesto se corrompen ellas per accidens.
15. Por el contrario, subsiste per se el alma humana, la cual, cuando puede ser infundida a un sujeto suficientemente dispuesto, es creada por Dios, y es de su naturaleza incorruptible e inmortal.
16. La misma alma racional se une al cuerpo de tal suerte que es su forma substancial única, y por ella el hombre es hombre y animal y viviente y cuerpo y substancia y ente. El alma presta, pues, al hombre todos los grados esenciales de perfección; además, comunica al cuerpo el acto de existencia con que ella existe.
17. Dos órdenes de faultades, orgánicas las unas y las otras inorgánicas, dimanan del alma humana por natural resultancia. Las primeras, a las cueles pertenece el sentido, tienen por sujeto al compuesto; las segundas, sólo al alma. El entendimiento es, pues, una facultad intrinsicamente independiente de todo órgano.
18. A la inmaterialidad sigue necesariamente la intelectualidad, y de tal suerte que a los grados de alejamiento de la materia responden los grados de intelectualidad. El objeto adecuado de la intelección es, en general, el mismo ser; mas el objeto propio del entendimiento humano, en el presente estado de unión [con el cuerpo], se circunscribe a las quiddidades abstraídas de las condiciones materiales.
19. Recibimos, pues, de las cosas sensibles el conocimiemto. Mas, como lo sensible no es intelible en acto, además del entendimiento formalmente inteligente hay que admitir en el alma una virtud activa, que abstraiga de las imágenes las especies inteligibles.
20. Por estas especies [inteligibles] conocemos directamente los objetos universales; los objetos singulares los conocemos con los sentidos y también con el entendimiento por un retorno a las imágenes. Al conocimiento de las cosas espirituales nos elevamos por analogía.
21. La voluntad sigue al entendimiento, no le precede, y apetece necesariamente aquello que se le presenta como un bien que sacia por completo el apetito; pero elige libremente entre los diversos bienes a ella propuestos como apetecibles por un juicio reformable. La elección sigue, pues, al último juicio práctico; pero es la voluntad quien hace que éste sea el último.
22. No percibimos la existencia de Dios con una intuición inmediata ni la demostramos a priori; pero sí a posteriori, esto es, por las criaturas, arguyendo de los efectos a la causa, es decir:
· De las cosas que se mueven y no pueden ser principio adecuado de su movimiento, a un primer motor inmóvil.
· De que las cosas del mundo proceden por causas subordinadas entre sí, a una primera causa no causada.
· De las cosas corruptibles, por igual indiferentes a existir y a no existir, a un ser absolutamente necesario.
· De los seres que, según unas disminuidas perfecciones de ser, vivir y entender, más o menos son, viven y entienden, a aquel que es suma inteligencia, suma vida y sumo ser.
· Finalmente, del orden del universo, a una inteligencia separada que ha ordenado y dispuesto las cosas y las dirige a un fin.
23. Se señala bien el constitutivo de la Esencia divina, en su concepto, diríamos, metafísico, identificándola con la subsistente actualidad del mismo ser; en otros términos, diciendo que es el mismo Ser Subsistente; y esto mismo da la razón de su perfección infinita.
24. Por la pureza misma de su ser se distingue, pues, Dios de todas las cosas finitas. Colígese de aquí, en primer lugar, que el mundo sólo pudo proceder de Dios por creación; en segundo lugar, que la virtud creadora que de suyo primariamente tiene por término el ser en cuanto tal, ni por milagro es comunicable a ninguna naturaleza finita; finalmente, que ningún agente creado influye en el ser de un efecto cualquiera, si no es movido por la Causa Primera.



14. Explica

A) Atributos de la Naturaleza Divina.

1) La Aseidad consiste en que Dios existe por sí mismo (“a se” es en las “por sí”). Los argumentos nos han llevado a Dios Como causa primera, no causa-da por ninguna otra. Debe su existencia sólo a sí mismo. ’

2) La Unidad consiste en que no hay más que un solo Dios. Pues, no puede haber más que un solo ser perfectísimo. Si hubiera más, ninguno tendría la perfección suma. El Politeísmo es un absurdo.

3) La Simplicidad consiste en que Dios carece de partes. Dios es espíritu; sólo la materia tiene partes, susceptibles de división y por eso de descomposición. Luego, no hay división ni descomposición de Dios.

4) La Inmutabilidad consiste en que Dios está exento de toda mudanza. Se sigue necesariamente de su simplicidad. Lo que es y hace Dios, lo es y hace eternamente. Cualquier cambio aumentaría o disminuiría sus perfecciones. Tal cosa es imposible en el Ser perfectísimo.

5) La Espiritualidad consiste en que Dios tiene entendimiento y voluntad; pero no tiene cuerpo. No hay nada de material en Él. – La Sagrada Escritura hablando de los ojos o de las manos de Dios, sólo se acomoda a nuestra manera de hablar. Pero de ningún modo quiere afirmar que Dios de veras tiene un cuerpo humano.

6) La Eternidad consiste en que Dios no tiene principio ni fin. Existía, existe y existirá siempre. Para Dios todo es presente. Todo lo pasado, presente y futuro lo abarca su mirada y vive su conciencia como un solo instante.

7) La Inmensidad de Dios consiste en que Dios no tiene límites; Como para Él por su eternidad no hay tiempo, así por su inmensidad no hay espacio. Como está presente a cada momento del tiempo, así está presente en todo lugar.

8) La Personalidad consiste en que Dios es un ser espiritual, que tiene entendimiento y voluntad, conciencia de sí mismo y goza de perfecta autonomía.
Como Dios ha creado personalidades, (Ángeles y hombres), debe El mismo como causa proporcionada poseer esta perfección.


B) Atributos de la Vida Divina.
La Vida Divina, como es vida de espíritu, se manifiesta por su actividad cognoscitiva y volitiva.

a) Atributos del Conocimiento Divino.

1) Omnisciencia consiste en que Dios lo sabe todo, lo pasado, lo presente y lo futuro, y también los pensamientos más recónditos, hasta sabe lo que van a hacer los seres libres, sin que Dios obligue la voluntad de los seres libres. Por ej. sabía Dios la traición de Judas. Pero no es que Judas traicionó por saberlo Dios; sino Dios lo sabía porque conocía perfectamente la libre voluntad de Judas.

2) Veracidad consiste en que Dios no puede equivocarse ni engañar. Es su inteligencia tan perfecta que todo le está presente en la plena luz de la verdad.

3) Sabiduría consiste en que Dios todo lo sabe gobernar y dirigir hacia el fin que Él ha destinado y según los planes que Él ha dispuesto. Aunque parezca a veces como si los planes de Dios no se llevasen a cabo, en el fondo y al fin se cumple perfectamente la voluntad de Dios en el Universo y en la vida de los hombres.


b) Atributos de la voluntad divina.

1) La Omnipotencia consiste en que Dios por un mero acto de su voluntad puede realizar cuanto su inteligencia puede idear como factible. Cosas contradictorias o moralmente malas repugnan a Dios como Ser perfectísimo. No puede hacerlas, pues el poder hacerlas es una imperfección que no cabe en Dios.

2) La Santidad consiste en que la Voluntad de Dios se dirige con sumo amor al bien y con sumo odio al mal. Como El mismo es el sumo bien y la suma de toda perfección, se ama a sí mismo con sumo amor; y, por consiguiente, está en oposición absoluta a cuanto es malo. En El no cabe ni sombra de pecado. Por su Santidad Dios quiere en sus criaturas lo bueno 'y aborrece lo malo. Por eso, fiel a sus promesas y amenazas, premia el bien y castiga el mal según lo merecido.


15.- Diferencias entre Aristóteles y Sto Tomás:

“En efecto, todo aquello que no es del concepto de esencia o de la quiddidad, proviene de fuera y entra en composición con la esencia; puesto que ninguna esencia puede ser entendida sin aquellos elementos que son parte de la esencia. Ahora bien, toda esencia o quiddidad puede ser entendida sin que se entienda algo de su ser; de hecho puedo entender qué es el hombre o el ave fénix, y sin embargo ignorar que exista o no en la naturaleza. Por tanto es evidente que el ser es otra cosa que la esencia o la quiddidad, a menos que exista algún ser cuya quiddidad es su mismo ser; y esta realidad no puede ser sino única y la primera…”[6]
He aquí una novedad. Por supuesto que hay diferencia entre la planta pensada y la planta del jardín. Ésta última tiene el acto de ser. La plano pensada es esencialmente una planta: hay una quiddidad real mientras la entiendo, pero no existe, pues no participa del Ser en sentido estricto, y la existencia es el efecto primario que sigue al acto de ser.
Para Aristóteles, la sustancia se decía principalmente del compuesto de materia y forma. Aquino, en cambio, ha superado aquel valioso pensamiento: el compuesto de materia y forma es principalmente la esencia, que hace a la cosa ser tal cosa. Sin embargo, para que realmente exista, la esencia tiene que entrar en composición con el acto de ser. Éste simplemente la hace ser. Es mucho más primario que la esencia. Mientras que para el Estagirita la forma daba el acto a la materia, para Santo Tomás el acto de ser da el acto a la esencia. Invade todo lo que la cosa es, tanto substancial como accidentalmente.
Se puede contemplar, desde esta metafísica, el gran valor del descubrimiento de Parménides, quien se acercó a mirar al Ser, que todo lo invade. También se puede palpar un “mundo de las ideas”: esencias que reciben participadamente el acto de ser. Por eso dice Santo Tomás en la Suma Teológica que “el fuego en lo que arde es posterior al fuego en sí mismo"[7]. Este descubrimiento hace explícito lo que seguramente habían intuido ya estos autores, aunque no lo hayan visto con claridad.
El acto de ser: acto universa, totall e intensivo
Es difícil entender que el acto de ser abarca todo y a la vez que el ser se dice de muchas maneras. Absolutamente cualquier realidad está invadida por el acto de ser. La paradoja es que aunque entra en composición con la esencia, ésta también es gracias al acto de ser. Si no participara de él, no sería nada en absoluto. ¿Cómo pues algo está dispuesto a recibir el acto de ser, pero a la vez tiene que ser desde antes? Parece que ya debería participar del acto antes de recibirlo. Este tipo de problemas pueden perturbarnos si queremos encerrar la realidad en un esquema cronológico.
Lo que Santo Tomás quiere decir es que cualquier realidad es toda, hasta el último de sus detalles, por el acto de ser. Es máximamente universal y profundo. Llena el recipiente que el Ser mismo pone, a saber, la esencia. Esta esencia, que es de carácter potencial, tiene que tener cierta actualidad. No es un simple no ser, es otro modo se participación.
Es valiosísimo también el descubrimiento de que la esencia no basta para explicar la existencia. Esto no lo vio el pensamiento clásico. El qué de la cosa, no la hace ser. Son dos principios que explican, no al ente en abstracto, sino al esto algo máximamente concreto.


De la Transustanciación


Nuestro Señor se hace presente por la conversión del pan y el vino en su Cuerpo y Sangre. Esa admirable y singular conversión se llama propiamente «transustanciación», no consubstanciación, como quería Lutero. Se dice admirable porque es un misterio altísimo, superior a la capacidad de toda inteligencia creada. Es el ¡Misterio de la fe! Se dice singular porque no existe en toda la creación ninguna conversión semejante a esta.
En la transustanciación toda la sustancia del pan y toda la sustancia del vino desaparecen al convertirse en el Cuerpo, Sangre, alma y divinidad de Cristo. De tal manera que bajo cada una de las especies y bajo cada parte cualquiera de las especies, antes de la separación y después de la separación, se contiene Cristo entero.
Es de fe, por tanto, que toda y sola la sustancia del pan y del vino se transustancia en toda y sola la sustancia del Cuerpo y Sangre de Cristo. Ahora bien, ¿Qué es lo que permanece? Permanecen, sin sujeto de inhesión, por poder de Dios, en la Eucaristía, especies o apariencias o accidentes del pan y del vino.
¿Cuáles son? Las especies que permanecen después de la transustanciación son: Peso, tamaño, gusto, cantidad, olor, color, sabor, figura, medida, etc., de pan y de vino. Sólo cambia la sustancia.
Por la fuerza de las palabras bajo la especie de pan se contiene el Cuerpo de Cristo y, por razón de la compañía o concomitancia, junto con el Cuerpo, por la natural conexión, se contiene la Sangre y el alma y, por la admirable unión hipostática, la divinidad de Nuestro Señor Jesucristo.
Y, ¿qué se contiene por razón de las palabras bajo la especie del vino? Por razón de las palabras se contiene la Sangre de Cristo bajo la especie del vino y, por razón de la concomitancia, junto con la Sangre, por la natural conexión, se contiene el Cuerpo y el alma y, por la unión hipostática, la divinidad de Nuestro Señor Jesucristo.
Enseña el Catecismo de la Iglesia Católica: «Mediante la conversión del pan y del vino en su Cuerpo y Sangre, Cristo se hace presente en este sacramento. Los Padres de la Iglesia afirmaron con fuerza la fe de la Iglesia en la eficacia de la Palabra de Cristo y de la acción del Espíritu Santo para obrar esta conversión. Así, san Juan Crisóstomo declara que: "No es el hombre quien hace que las cosas ofrecidas se conviertan en Cuerpo y Sangre de Cristo, sino Cristo mismo que fue crucificado por nosotros. El sacerdote, figura de Cristo, pronuncia estas palabras, pero su eficacia y su gracia provienen de Dios. Esto es mi Cuerpo, dice. Esta palabra transforma las cosas ofrecidas"1 .
Y san Ambrosio dice respecto a esta conversión: "Estemos bien persuadidos de que esto no es lo que la naturaleza ha producido, sino lo que la bendición ha consagrado, y de que la fuerza de la bendición supera a la de la naturaleza, porque por la bendición la naturaleza misma resulta cambiada. [...] La palabra de Cristo, que pudo hacer de la nada lo que no existía, ¿no podría cambiar las cosas existentes en lo que no eran todavía? Porque no es menos dar a las cosas su naturaleza primera que cambiársela"2 »3 .
Sigue diciendo el Catecismo de la Iglesia Católica: «El Concilio de Trento resume la fe católica cuando afirma: "Porque Cristo, nuestro Redentor, dijo que lo que ofrecía bajo la especie de pan era verdaderamente su Cuerpo, se ha mantenido siempre en la Iglesia esta convicción, que declara de nuevo el Santo Concilio: por la consagración del pan y del vino se opera el cambio de toda la sustancia del pan en la sustancia del Cuerpo de Cristo nuestro Señor y de toda la sustancia del vino en la sustancia de su Sangre; la Iglesia católica ha llamado justa y apropiadamente a este cambio transustanciación"4 »5 .
Finalmente, enseña Dom Vonier, «el contenido de la Eucaristía es tan vasto que quienquiera acepte con fidelidad la Transustanciación y la Presencia Real no puede equivocarse fundamentalmente después»6 , y posteriormente agrega: «No conozco mejor medio de explicar al lector la gloria de la Transustanciación, que decirle que, después que Cristo en la Última Cena hubo realizado el milagro de la primera consagración, el prodigio estaba completo, nada nuevo ha sucedido desde entonces. El hecho de que millares de sacerdotes consagren hoy en todas partes del mundo no constituye un nuevo prodigio. Todo estaba, desde el primer momento, contenido en la Transustanciación. Ella es el poder de Cristo para transformar el pan en Su Cuerpo y el vino en Su Sangre. Ahora bien, este poder es absoluto, nada lo limita. Si puede hacerse una vez, podrá repetirse siempre, en todas partes, en dondequiera haya pan y vino»7 .
1 De proditione Judae, 1, 6.
2 De mysteriis, 9, 50.52.
3 Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1376.
4 Concilio de Trento, DH 1642.
5 Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1377.
6 Dom Vonier, Doctrina y clave de la Eucaristía, Emecé (Buenos Aires 1946) 117.
7 Ibidem, 181.








CEREBRO Y PERSONA
María Gudin, escribe el capítulo Cerebro y Bioética (p. 265-278) en Manual de Bioética (Gloria M. Tomás coord.) Ariel, 2001, recogiendo en gran parte las ideas de su libro Cerebro y Afectividad. Colección Astrolabio Salud. EUNSA. Pamplona, 2001. Se presenta un resumen.
1. La conciencia desde el punto de vista neurológico apoya la base Bioética del termino persona.
La postura filosófica más coherente no es la estrictamente dualista, ni la plenamente monista. Pienso que lo que está más de acuerdo con la realidad es lo que podríamos llamar un dualismo monista. La función mental no puede reducirse al cerebro, hay algo más, que es lo anímico del hombre, lo espiritual. Sin embargo, nunca encontraremos el límite de dónde termina el cerebro y dónde comienza la mente; mente y cerebro constituyen una unidad. La mente se distingue claramente de lo que es el cerebro (postura dualista), pero se halla tan íntimamente imbricada con él que ambos constituyen una unidad (postura monista). Ésta es la postura del realismo filosófico. El hombre es una unidad entre cuerpo y espíritu, entre mente y cerebro: realidades que pueden distinguirse entre sí pero no separarse. Cómo se relacionan la función mental y los mecanismos de conciencia continúa siendo un misterio.La cuestión más importante del funcionamiento cerebral, y quizá la más insoluble desde el punto de vista científico, es el problema de la conciencia. Es decir, la capacidad del individuo humano de mirarse a sí mismo y mirar al exterior conociendo y transformándose a sí mismo y al entorno que le rodea. ¿Cuándo podemos decir que algo o alguien es consciente? ¿Está consciente un ordenador? ¿Cuál es la base anatómica de la conciencia? ¿Se localiza en algún punto del sistema nervioso?
Así, ante el problema de la conciencia, en filosofía se han producido dos grandes respuestas. La primera es que la conciencia no existe más que en el interior del sujeto, y que no hay separación entre el mundo exterior y lo pensado o percibido. La postura más desarrollada en este sentido es la que afirma que el mundo exterior no existe como realidad autónoma, independiente de la conciencia humana. Sólo existe lo que conocemos.
Por otro lado, la filosofía clásica realista afirma que existe un mundo exterior que es objeto de la conciencia. Un ser está consciente cuando se relaciona con ese mundo exterior. A favor de todo ello está el funcionamiento cerebral, un sistema que se sostiene bajo la premisa de unos datos provenientes del mundo exterior y que desarrolla relaciones interiores para dar respuestas a lo proveniente de fuera de sí mismo.
En Montreal, a principios de siglo, un grupo de científicos se preguntan por el misterio de la mente. Piensan que la forma de llegar a entender el misterio que hay en el hombre es entender los mecanismos de la conciencia. La experiencia común nos dice que estamos conscientes. ¿Pero que es la conciencia? Desde un punto de vista meramente neurológico, la conciencia es el estado de actividad que se caracteriza por sensación, emoción, volición o pensamiento: la mente en el más amplio sentido; algo que en naturaleza se distingue de lo físico.
La conciencia es un término difícilmente definible. Es un concepto particularmente debatido desde el siglo XVI, con Descartes y el racionalismo. Desde el origen de la filosofía se sostuvo prácticamente por unanimidad que conciencia y realidad eran entidades independientes. A partir de Descartes, la separación entre realidad y pensamiento ha sido cuestionada por diversas corrientes de pensamiento. Partiendo del "pienso, luego existo" de Descartes se deduce que la conciencia se identifica con la realidad exterior, y se alcanza la conclusión de que el mundo exterior llega a ser conocido por nosotros a través de la conciencia, de tal manera que existe solamente en virtud de ella. Esto condujo a algunos filósofos, como los empiristas ingleses, entre los cuales destaca Berkeley (1713), a la extrema conclusión filosófica de que nada existe fuera de nuestra conciencia, si no es como función mental. Para Berkeley, el espíritu humano trata sólo con "ideas" que -para este filósofo- están formadas por sensaciones y sus compuestos. Suponemos que ese mundo ideal y mental es representación de otro mundo que es exterior a nosotros mismos; pero este mundo objetivo no lo ha visto nadie porque nadie ha salido jamás de su propia mente. La consecuencia es, para Berkeley, el idealismo absoluto, que consiste en negar una realidad exterior a mi mente o, como dice él, el ser de las cosas consiste en ser percibidas. Posición filosófica difícilmente sostenible, ya que, fuera de su contexto y llevada al extremo, implica que si yo miro a un objeto y me quedo dormido, el objeto dejaría de existir. La posición de Berkeley ilumina, sin embargo, un hecho fundamental de la epistemología, es decir, que el mundo real que existe afuera es sólo accesible a través de la conciencia. Esto ya fue definido por Aristóteles: "Nada es aprendido o entendido que no haya sido antes percibido."
Sin embargo, desde el punto de vista aristotélico se distingue el conocimiento de la realidad exterior. Para la postura realista aristotélica, la percepción de la realidad externa a la mente es diferente de la realidad en sí misma; ambos aspectos no significan lo mismo. En la postura del empirismo inglés esto no ocurre: sólo existe la realidad en cuanto que ésta es percibida por el sujeto; así, el objeto de la teoría del conocimiento de los empiristas es lo ya conocido, que es diverso de lo real, que difícilmente podrá ser conocido. Aristóteles ya había captado que el paso previo al conocimiento es la percepción sensible, pero desarrolla su teoría del conocimiento trascendiendo a la simple percepción. La función mental es abstraer desde el mundo de lo percibido el mundo de lo real, que para el ateniense sí puede ser objeto de conocimiento por parte del hombre.
Estar consciente es, por tanto, el requisito obligatorio para cualquier forma de experiencia humana y para el conocimiento, y cualquier objeto de experiencia y cualquier conocimiento se produce en el contexto de una experiencia externa consciente. La afectividad, los sentimientos propios, ocurren en el seno de una experiencia consciente.
La conciencia, entonces, no puede ser externa a sí misma, ni puede ser un objeto de la realidad exterior, por eso no puede ser observada. Podríamos utilizar la siguiente metáfora para explicarlo: la conciencia es la ventana por la que nos aproximamos al mundo exterior; pero al mirar a través de ella, no podemos verla.
De todo lo que se ha expuesto podemos deducir que el cerebro es el órgano que media entre la función mental y la realidad, y que hay en él algo que se nos escapa. Algunos científicos como Mc Kay (1978) definen la conciencia como alguna clase de programa neural que controla el funcionamiento del cerebro; sin embargo, esta explicación todavía deja algo sin responder: ¿quién está haciendo la programación? Una programación que es variable, libre y cambiable, ¿quién la realiza? La explicación de Me Kay parte de una visión monista del cerebro, en la que todo lo que procede del hombre es cerebral. Es una explicación insatisfactoria del cerebro humano.
Por otro lado, toda la estructura cerebral va en contra de que la realidad externa esté vinculada al mismo funcionamiento del cerebro. Al analizar el cerebro comprobamos que es un órgano con circuitos de entrada y de salida. Es decir, el cerebro es un órgano que no da respuesta de sí mismo, sino que alude a una realidad exterior. Está estructurado en un sistema de entrada ligado a los sentidos externos y un sistema de salida relacionado con el sistema motor. El cerebro es, pues, un órgano que tiene relación con el mundo exterior, que sirve para recibir información, procesarla, y convertida en nuevas ideas, transformar la realidad exterior.
Las dificultades al establecer un puente entre la realidad externa e interna han conducido a algunos científicos como Penfield (1975), Popper y Eccles (1977) a atribuir a la conciencia una cualidad inmaterial de tipo espiritual, y a sostener que algunas partes de la corteza y el tronco cerebrales representan un lugar de confrontación entre estos dos mundos. Esta visión retira el problema de la conciencia del mundo científico y concluye en que el cerebro no da explicación de sí mismo. Parte de los trabajos de investigación de Penfield y la escuela de Montreal se dedicaron a la búsqueda de un sustrato anatómico cerebral de la conciencia humana. Encontraron que presionando partes profundas del cerebro, la zona del diencéfalo y el tronco cerebral, el sujeto perdía la conciencia, y sostuvieron que ése era el lugar anatómico de origen de la conciencia. Es curioso que este grupo encuentra la localización de la conciencia muy cerca de la glándula pineal, el lugar donde Descartes la había situado.
En este momento y desde un punto de vista científico, ya no se reconoce que la conciencia esté localizada en un punto del sistema nervioso. Estar consciente es mucho más que estar despierto, y, por otro lado, alteraciones amplias de toda la corteza cerebral conducen a estados de inconsciencia. La conciencia procede del funcionamiento adecuado de todo el sistema nervioso central, y en definitiva, del cuerpo humano.
Al estudiar pacientes epilépticos se ha podido comprobar que muchos aspectos de la función mental (memoria, lenguaje, pensamiento abstracto, cálculo etc.) pueden ir desapareciendo y lo único que se produce es un oscurecimiento del nivel de conciencia. Es decir, desde el punto de vista cerebral, la conciencia está formada por la unión de funciones variadas, y al faltar parte o alguna de esas funciones, lo que se produce es una parcial degradación de la conciencia. Aquí podríamos poner el ejemplo de la persona que padece un periodo de amnesia: realmente no pierde la conciencia, sino la memoria; la que pierde la capacidad de hablar, no pierde la conciencia, sino el lenguaje, y tantas otras funciones que están englobadas dentro del término más amplio de conciencia.
Podríamos definir la conciencia en términos científicos como una experiencia unificada que es medida de continuidad en el tiempo y que presenta una referencia constante a lo "propio". Algunos de los aspectos de la conciencia son objeto de estudio en las neurociencias: percepción, memoria, afectos, y algunos aspectos de los movimientos voluntarios. Otros aspectos, como el pensamiento, imaginar el futuro y experimentar la unidad del propio pasado, presente y futuro, son más difíciles de tratar desde este mismo punto de vista neurológico.
La única explicación posible del fenómeno de la conciencia es concluir que el hombre, además de conexiones cerebrales y de un cuerpo situado en el tiempo y en el espacio, posee una realidad demostrable filosóficamente que denominamos alma, dotada de inteligencia y un carácter personal, que no se deriva de las propias conexiones neurales, y de la materia que forma el cerebro y el cuerpo humano; por tanto, inmaterial. El alma humana es inmaterial porque es capaz de realizar aspectos completamente ajenos a la materia; como son: querer, pensar, sentir, y realizar la creación artística.
Todo este tema lo desarrolla de manera muy inteligente Antonio Damasio [1] en el libro "El error de Descartes". Descartes parte del hecho de que el pensamiento es previo a la existencia; sin embargo, para Damasio, el cerebro y el resto del cuerpo constituyen un "organismo indisociable, integrado mediante circuitos reguladores bioquímicos y neurales, que se relacionan con el ambiente como conjunto, y la actividad mental surge de esta actuación. Reintegrar la mente en el cuerpo no significa, sin embargo, negar la actividad espiritual elevada, sino ver alma y espíritu como estados complementarios y únicos de un organismo".Así, la expresión "conciencia" en el hombre alude a un aspecto corporal, en cuanto que ahora estamos conscientes en un cuerpo y un cerebro dados, y a otro aspecto intelectual, en cuanto que las operaciones que desarrolla no son meramente físicas y corporales.2. Voluntad y cerebro

La voluntad es una facultad intelectual. Es la tendencia por la cual nos inclinamos al bien conocido intelectualmente. La voluntad no actúa al margen de la inteligencia, sino coordinada con ella. El problema de qué es antes si la voluntad o la razón ha desencadenado rios de tinta en el mundo de la filosofía. Desde el punto de vista neurológico parece que el acto voluntario es previo al intelectual, necesitamos querer para conocer. Está claro que yo no conozco una realidad si no quiero, si "no me da la gana" conocerla.
El inteligente experimento que demuestra este aspecto lo realizan Liber y Cols en 1983. Los investigadores indican a un conjunto de individuos sentados delante de un reloj que se muevan cuando lo deseen. Se les advierte que tengan en cuenta cuando sienten la primera impresión de moverse, y en segundo lugar cuando notan el primer movimiento. Al mismo tiempo se está realizando una técnica neurofisiológica (por electroencefalografía) buscando un tipo de potenciales previos al movimiento. Pues bien, se comprueba que estos potenciales son anteriores a incluso el deseo de moverse, por lo tanto son inconscientes. Estos estudios han sido confirmados más recientemente por otros autores [2]. Los autores concluyen que "la iniciación de un acto voluntario puede desencadenarse inconscientemente incluso antes de que exista ninguna percepción subjetiva de que ese acto se vaya a realizar realmente" [3]. La deducción de estos investigadores es que la voluntad no existe porque, según ellos, todos los mecanismos cerebrales son en último término reflejos. En realidad, parten de un error de principio, consideran que lo único propiamente humano es el pensamiento.
La existencia de un ser estaría ligada con el pensamiento, si la acción de pensar se inicia inconscientemente, es que está ligada con mecanismos de tipo reflejo, y que el hombre no es, en definitiva, libre. Sin embargo, cabría afirmar lo contrario: querer moverse es anterior al acto de percibir que uno quiere moverse, en ese querer moverse está la libertad.
Las tendencias conductistas niegan la voluntad, todo el mundo volitivo sería consecuencia de leyes estímulo-respuesta, y en el mundo de la neurología actual existen corrientes que niegan la existencia de una voluntad libre e independiente de mecanismos neurológicos predeterminados [4]. Sin embargo, los que basándose en mecanismos neurológicos hacen un paso del plano de la ciencia al plano de la filosofía corren un alto riesgo de confundirse. La existencia de la voluntad no es una experiencia meramente neurológica, sino filosófica y real.
La parte inconsciente de la actuación humana es un tema que despierta gran interés en neurología, psiquiatría y en general en todas las ciencias de la conducta. Por un lado, tal y como se señaló en el experimento de Lieber descrito anteriormente, el cerebro inicia el movimiento antes de percibir que quiere hacerlo. Ese mecanismo apunta hacia la existencia de la voluntad como realidad independiente del conocimiento y por tanto inconsciente.
Por otro lado, es verdad que se conoce que el movimiento puede ser iniciado por estímulos no percibidos. Ésta es la base de los mensajes subliminales y la publicidad. Por sí mismo, un estímulo pequeño puede ser fácilmente reconocido, pero emascarado por un estímulo más grande no se percibe. Este fenómeno ha sido demostrado con un estímulo táctil y visual [5]. Su fisiología no se entiende por completo. Taylor y McCloskey [6,7] comprobaron que estímulos aparentemente no percibidos producían una respuesta, pues se comprobó que imágenes que aparentemente la mente no captaba, incluidas en una película, inducían al público a que comprase determinado producto. Ésta es la base de los mensajes subliminales: se capta más de lo que se percibe.
El movimiento voluntario puede ser externamente alterado sin que el sujeto que se mueve note la influencia externa. En este sentido se hallan los experimentos con estimulación magnética transcortical. La estimulación magnética consiste en un campo magnético que al ser aplicado sobre el cráneo lo atraviesa y desencadena una respuesta eléctrica en las neuronas e induce indirectamente un movimiento. Éste es el experimento realizado por Basil-Neto y cols. en 1992. Los investigadores indicaron a un grupo de voluntarios sanos que movieran al azar el dedo índice de una u otra de las manos tras oír la señal que activa el campo magnético. Se comprobó que los individuos movían habitualmente el dedo relacionado con el lugar en donde se había descargado el impulso magnético cortical.
Al realizar mi tesis doctoral con estimulación magnética transcraneal comprobé lo descrito previamente por otros autores: que si el individuo al que se le aplicaba el estímulo pretendía mover el miembro que se estimulaba, la cantidad de campo magnético era menor. Es decir si voluntariamente se pretende el movimiento, hay algo, que podríamos llamar intracerebral, que facilita la respuesta motora. De modo inverso, si se indica a un individuo que mueva un miembro mientras se aplica el estímulo magnético a uno de los lados de la corteza cerebral, el sujeto tenderá a mover el lado donde se descargó el estímulo, porque allí la respuesta es más fácil de ejecutar. Pero todos estos experimentos no implican que el movimiento sea una respuesta condicionada; lo que realmente se deduce es que aunque no conocemos el fundamento último de la función volicional, sí sabemos que existen mecanismos intracorticales que favorecen o disminuyen la posibilidad de una determinada respuesta. La respuesta voluntaria no es una respuesta determinada y fija, sino condicionada por una serie de factores.
Afirmar que toda la respuesta voluntaria humana se debe a dinamismos interiores intracerebrales es una aseveración muy arriesgada y carece de fundamentación neurológica. La voluntad existe, y eso es una experiencia común -yo sólo conozco si quiero conocer-, posiblemente conformada por múltiples mecanismos neurales que desconocemos, y que no tiene un fundamento totalmente biológico. Al igual que la inteligencia, o los mecanismos de conciencia, es difícil la localización intracerebral de la voluntad. Posiblemente, la base neurológica de la voluntad se halla en diferentes circuitos neuronales que se activan a la vez, originando la respuesta voluntaria. Cuanto mayor sea la dimensión de globalidad de la respuesta, es decir, cuanto menos automática sea ésta, puede afirmarse que es más voluntaria y más propiamente humana.

3. El concepto de plasticidad neural como base biológica de libertad en el cerebro humanoEl cerebro humano no es un ordenador, formado por cables rígidos preestablecidos para el desarrollo de la especie. El cerebro es una estructura formada por células vivas, las neuronas, que tienen capacidad de adaptación y cambio. Las neuronas se "comunican" entre sí por medio de conexiones que se denominan sinapsis. Una neurona, con frecuencia recibe decenas de miles de contactos sinápticos. Las conexiones entre neuronas dan lugar a circuitos neuronales, y son estos circuitos los que dan lugar a la actuación del ser humano. Cambios en el número, tipo y función de las conexiones entre neuronas son los que dan lugar a procesos tan dispares como la memoria, el aprendizaje y la reparación de funciones tras una lesión. Estos cambios son lo que se denomina plasticidad neural.
Pongamos algunos ejemplos de lo que es la plasticidad neural. Todos conocemos la gran capacidad que tienen los ciegos de desarrollar otros sentidos con los que valerse para realizar su vida habitual. En ellos se ha comprobado que las áreas cerebrales correspondientes a la visión se hallan disminuidas; mientras que las que corresponden al tacto o al oído se hallan mucho más desarrolladas. Por diversos estudios neurológicos se conoce que en el cerebro humano está representada el área que controla el movimiento de la mano. Se ha constatado que los violinistas, virtuosos del movimiento manual, han desarrollado el área de la mano de cinco a diez veces más que sujetos no entrenados en la interpretación musical [8]."
Mediante técnicas de neuroimagen se ha comprobado en sujetos obsesivos una mayor actividad en la región prefrontal. Tras la realización de psicoterapia, sin ningún tratamiento farmacológico, y habiendo mejorado su situación mental, se pudo comprobar que estas áreas disminuyen en su actividad [9]. Es decir, las neuronas tienen capacidad de cambio, pueden ser "entrenadas" para que desarrollen conexiones en un sentido u otro. Si pensamos que una obsesión es una idea relacionada con circuitos mentales sostenidos, someter a una persona obsesiva a psicoterapia o a un tratamiento médico puede hacer que esos circuitos mentales sostenidos dejen de funcionar de forma reverberante, y que el sujeto sea capaz de cortar con la obsesión.
Los fenómenos de plasticidad neural permitirán educar nuestra forma de ser, de tal manera que mediante una formación adecuada podremos mejorar el funcionamiento global del cerebro y nuestra personalidad. Los cambios necesarios para modular la personalidad, para mejorar el carácter, para moderar un determinado temperamento, no pueden realizarse de modo instantáneo, se realizan únicamente a través de la educación y tras la repetición de actos en un determinado sentido que conllevan la formación de actitudes vitales o virtudes.
Es decir, el cerebro no es una caja oscura en la que entran determinados datos sensoriales y salen transformados en datos de conducta, sino que es un órgano activo con capacidad de cambio interno y dúctil a la voluntad del sujeto. Por tanto, la plasticidad neural en el ser humano es fundamental a la hora de las diferencias que condicionan y determinan el aprendizaje. Cabría preguntarse si esta capacidad es únicamente dependiente de la materialidad genética de cada ser humano. Para ello habría que estudiar seres humanos equivalentes desde el punto de vista genéticos. Es experiencia común que las capacidades que los gemelos desarrollan no son idénticas. La diferenciación va ligada al desarrollo de diversas funciones en el cerebro. Por ejemplo, un gemelo puede dominar un idioma y el otro no, o desarrollar una fobia y el otro no. Es decir, las redes neuronales desarrollan conexiones diversas según la decisión personal de cada sujeto. De ahí la enorme dignidad que radica en la persona humana, un ser que elige su destino, sin que esté determinado por condicionamientos genéticos o biológicos. Especie capaz de cambiar el propio sustrato neural de su pensamiento.
[1] Antonio R. Damasio, El error de Descartes. Ed. Grijalbo-Mondadori, Barcelona, 1996.[2] Haggard, P. y Eimer, M., "On the relation between brain potential and the awareness of voluntary movement", Exp Brain Research, 1999; 126: 128-133.[3] Libet, B., Gleason, C. A., Wright, E. W. y Pearl, D. K., "Time of conscious intention to act in relation to onset of cerebral activity (readiness-potential). The unconscious initiation of a freely voluntary act", Brain, 1983; 103: 623-642.[4] Hallet, M., Misiology of Free Will. American Academy of Neurology. San Diego, California, 1 al 5 de mayo de 2000[5] Mackanik, S. L. y Livingstone, M. S., "Neuronal coi-relates of visibility and invisibility in the primate visual system", Nature Neuroscience, 1998; 1: 144-149.[6] Taylor, J. L. y Me Closkey D. l., "Triggering of preprogrammed movements as reaction to masked stimuli", J. Neurophysiol, 1990; 63: 439-446[7] Taylor, J. L. y Mc Closkey D. l., "Selection of motor response on the basis of unperceived stimuli", J. Neurophisyol., 1996; 110: 62-66.[8] Pascual-Leone, A., Dang, N., Cohen, L. G., Brasil-Nieto, J. P., Cammarota, A. y Hallet, M., "Modullation of muscles responses evoked by transcranial magnetic stimulation during the adquisition of new finer motor skills", Joumal of Neurophysiology, 1995; 74: 1037-1045.[9] Kennedy, S. H., Javanmard, M., Vaccarino, F. J., "A review of functional neuroimaging in mood disorders: positron emission tomography and depression", Can J. Psychiatry, junio de 1997, 42 (5): 467-475.